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女同 porn 李承贵| 心学色调的正人——王阳明对儒家正人东谈主格内涵的发展偏激现代启示
作家：
李承贵，南京大学玄学系老成、博士生导师。
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纲要：王阳明心学基本任务之一就是培养盼愿东谈主格。王阳明袭取了先秦儒家正人东谈主格的证明与规章，对正人东谈主格的内容与特质进行了发展和丰富。诚信求实、零丁谈中、自持节义、身任世界、自快其心、叮嘱以德等，是王阳明正人东谈主格的主要内容和品性，这些东谈主格因素不仅具有内在的关联性，而且表现出较着的心学颜色，成为王阳明东谈主格谱系中的中间设施和主体内容。王阳明所述正人东谈主格不仅在表面上尝试了健康东谈主格模式的探索，在实践上也为培养健康东谈主格教导了所在，对当前社会的健康东谈主格建造具有切实的启示真义。
要害词：王阳明 心学 正人东谈主格 健康东谈主格 发展 启示
大纲
一、诚信求实
二、零丁谈中
三、自持节义
四、身任世界
五、自快其心
六、叮嘱以德
七、结语
在儒家的东谈主格[1]谱系中，正人是仅次于圣东谈主的东谈主格符号。孔子说：“圣东谈主，吾不得而见之矣；得见正人者，斯可矣。”（《论语·述而》）这就是说，对孔子而言，疏漏碰见正人还是是一件令东谈主十分夸耀的事情了，遑论圣东谈主。而圣东谈主、正人在先秦儒家文件中出现频率的比例，也印证了孔子话的确凿性。据统计，《诗经》：圣东谈主2次，正人186次；《尚书》：圣东谈主0次，正人8次；《礼记》：圣东谈主36次，正人283次；《周易》（《易经》《易传》）：圣东谈主38次，正人122次；《左氏春秋》：圣东谈主12次，正人182次；《论语》：圣东谈主4次，正人107次；《孟子》：圣东谈主29次，正人84次；《荀子》：圣东谈主82次，正人297次。在这八种文件中，圣东谈主揣测出现203次，正人揣测出现1269次，“正人”出现的频率远远高于“圣东谈主”。[2]这已充分阐明，儒家在先秦时期就还是将东谈主格建造的要点放在正人而非圣东谈主上。而从先秦儒家文件中对于正人的证明看，不错说正人东谈主格在先秦时间已近丰润、完善、成型。那么，其后的儒者对正人东谈主格是不是不消武之地了呢？回应是抵赖的。王阳明赋予正人东谈主格的内涵就别具一格，是对儒家正人东谈主格说的丰富和发展。
一、诚信求实
“诚信求实”是儒家在为东谈主处世上对正人的条目，正人为东谈主处世时必须诚信求实。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）懂就是懂，不懂不成装懂，这才算确切的智谋。孔子又说：“正人耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）这是条目以言行不一为耻。《中庸》曰：“诚者，物之终始；不诚，无物。是故，正人诚之为贵。”“诚信”诱惑事件的终始，如果穷乏“诚信”，就不可能设立任何事情，是以正人以“诚信”为最高品性。荀子说：“知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺。”（《荀子·儒效》）作念东谈主要不务空名，既不成自欺，亦不成欺东谈主。可见，儒家视“诚信”为正人的基本品性，是以荀子说：“故正人者，信矣。”（《荀子·荣辱》）《国语》曰：“昔吾逮事庄主，华则荣矣，实之不知，恳求实乎？”（《国语·晋语六》）这里将“求实”与“华荣”对应，即谓“求实”着重实效，无意不切实践之事。孔子的求实精神十分较着，他反对莫得处理好东谈主的事情却去勤苦鬼的事情，孔子说：“未能事东谈主，焉能事鬼？”（《论语·先进》）他也反对没商酌明晰“生”却去探究“死”，孔子说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）此外《易传》曰：“正人以言有物，而行有恒。”（《周易·家东谈主·象传》）正人讲话必有实据，而作念事必须前后一贯。荀子反对华而作假的设想，主张以具体行动处置实践问题，荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之。”（《荀子·天论》）是以儒家将求实视为正人的品性。王符说：“大东谈主不华，正人求实。”[3]概言之，“求实”就是看重实践、实效，并致力于实践的或具体的事为，它摈弃虚妄，拒却设想，鄙夷华而作假。孔子以为，只须诚信求实，正人智力左右逢源、流畅无阻，孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽乡镇，行乎哉？”（《论语·卫灵公》）
那么，儒家对于正人“诚信求实”的品性在王阳明心学中有如何的表现呢？
其一，诚信求实就是要诚身无妄。“诚”乃天之谈，原本如斯，本真无饰，是以是诚身无妄。王阳明以为，东谈主若要成为正人，开首我方必须莫逆于心、朴实、无瑕，而要作念到这点，必须“诚身”，所谓“正人之学以诚身”[4]。为什么？因为“诚”是正人作念东谈主的根柢，王阳明说：“格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力而不知其终何所成矣。”[5]对正人而言，与格物致知比拟，立诚是根柢，好比种树，格致是培土灌溉，而“诚”才是根脉。因此，如果正人不成“诚身”，即意味着断了根脉，那么即使再努力亦然忽地来回，遑论成为正人。但是，如何“诚身”呢？王阳明说：“各东谈主尽着我方力量精神，只在此心纯天理上勤恳，即东谈主东谈主自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此就是实实落落明善诚身的事。”[6]这就是说，大凡欲成为正人者，必须穷尽我方的精神力量，想使“心”纯乎天理，如斯智力大小具足，善体灿然，从而“诚身”。而一朝“诚身”，天然“无妄”。王阳明说：“夫诚者，无妄之谓。诚身之诚，则欲其无妄之谓。诚之之功，则明善是也。”[7]“诚”亦即“无妄”，但“无妄”必须“至心”，王阳明说：“鄙意但谓正人之学以至心为主。格物致知者，至心之功也。”[8]因此，对阳明而言，“诚身”势必“无妄”，而“无妄”必须“至心”，王阳明说：“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，仅仅个至心。”[9]如斯，“诚身”归为“至心”，是以无妄也，是以成正人也。
其二，诚信求实就是要说一是一。“诚”乃物之终始，“诚信”灌注物之终始，是以是言行合一。王阳明说：“谈之不解，皆由吾辈明之于口而不解之于身，是以徒腾颊舌，未能不言而信。要在立诚云尔。”[10]就是说，只须“立诚”智力作念到说一是一，能作念到说一是一就是“诚”。因此，说一是一不成心存幸运，不成偶尔说一是一。王阳明说：“如今一讲话之间，虽只讲天理，不知音中倏忽之间已有些许私欲。盖有窃发而不知者，虽使劲察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲东谈主欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只作念得个义袭而取的时刻。”[11]所谓“义袭”，即为善仅仅偶尔表现，不是全程表现，不是恒久如斯。但王阳明以为，说一是一就不成随机应变，不成偶尔为之，而必须是彻头彻尾地为善；不仅要彻头彻尾地为善，还应透顶完整地为善。王阳明说：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。”[12]所谓“实为之，实去之”，就是求实地作为，而且“无有乎不尽”。比如“亲民”，就不成留住涓滴遗漏，阳明说：“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，就是吾仁有未尽处。”[13]因此，言行不一者是莫得经历成为正人的，阳明说：“盖在平时徒以吵嘴培植，而未曾体诸其身，名浮于实，行不掩言，己未曾实致其知，而谓昔东谈主致知之说有未尽。”[14]言行违反，缘何为正人？
其三，诚信求实就是要实有其事。“诚”则有物，“不诚”则无物，因而诚信求实意味确凿有其事，正人必须求实。王阳明说：“正人之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正是以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知步履两事，而果有节目先后之可言也。”[15]对阳明而言，正人从事的知识不仅从未离开事为，而且于事为中“致良知”。阳明说：“然欲致其良知，亦岂影响婉曲而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”[16]即谓“致良知”并非空匮的说教，而是以实践的作为为内容。比如尽孝，王阳明说：“德不不错徒明也。东谈主之欲明其孝之德也，则必亲于其父，尔后孝之德明矣。”[17]贡献父母不是悬空口讲说，而是要付诸行动，切实地侍奉、抚养，如斯才是“致良知”。再如簿书讼狱，王阳明说：“簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空。”[18]不过，“求实”并非易事，王阳明说：“甚哉，吾党之多言也！夫言日茂而行益荒，吾欲狼狈也久矣。自学术之不解，世之正人以名为实。凡今之所谓务乎其实，皆其务乎其名者也，可无察乎！”[19]因而抹杀“务名”必须强化“求实”，王阳明说：“求实之心重一分，则务名之心轻一分；全是求实之心，即全无务名之心。若求实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有时刻好名？”[20]照此，纯是求实之心者方为正人矣！
可见，诚信求实就是要诚身无妄、说一是一、实有其事。王阳明以为，欲为正人者，必须诚身无妄而不成身污心诈，必须说一是一而不成言行违反，必须实有其事而不成徒口空说。不过，如果莫得良知作为基础，也不成诚信求实。王阳明说：“温凊之事，奉养之事，所谓‘物’也，而未可谓之‘格物’。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之‘格物’。”[21]即是说，温凊奉养之真、之信、之实，概因良知，如无良知，诚信求实便无根基，良知乃诚信求实品性之源矣！
二、零丁谈中
“零丁谈中”是儒家在步履取进取对正人的条目，正人通盘步履行动都必须零丁谈中。《周易》的“中正”表现在卦象上是指二爻、五爻，而其真义主要是在“时”与“位”上，如果疏漏在相应的“时”“位”上执顶用权，动静合宜，去向有度，就是“得中”，即在行“中谈”，是以经传中常见“时中”“位中”“中行”等词。《周易》中卦之上卦的中爻位，是全卦的君位，不论是刚是柔，能行“中谈”，便祥瑞。因此，行“中谈”是《周易》所推崇的最好步履模式和价值要领，天然亦然儒家对正人的条目，所谓“正人所居而安者，《易》之序也”（《周易·系辞上》）。《易传》说：“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。”（《周易·乾·文言》）零丁不倚，不为任何身外之物所左右。《尚书》也珍重“中”：“东谈主心惟危，交心惟微，惟精唯一，允执其中。”（《尚书·大禹谟》）化解危机的东谈主心，发扬秘密的交心，必须依靠精一不偏的时刻。孔子说：“正人中庸，庸东谈主反中庸。正人之中庸也，正人而时中；庸东谈主之反中庸也，庸东谈主而无胆怯也。”（《礼记·中庸》）“中庸”是正人品性，作为正人品性的“中庸”是与时俱进的。孔子说：“正人和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有谈，不变塞焉，强哉矫！国无谈，至死不变，强哉矫！”（《礼记·中庸》）依孔子的兴致，情切而不随机应变、保持中立而一碗水端平、国度政事明朗不改变志向、国度政事晦暗坚持操守等，都是“强”。此意味着特立独行、一碗水端平、不论政事明暗不改其志等都是正人必备的品性。孟子说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼谈也，举一而废百也。”（《孟子·悉心上》）孟子强调“权中”，反对“泥中”。概言之，先秦儒家的“零丁谈中”含有中立不偏、零丁、执中、时中等义。中立，即必须是中间，无有偏私；执中，即持守中谈并践行之；零丁，即不为任何外力所左右；时中，即执中要随时应变。
那么，儒家对于正人“零丁谈中”的品性在王阳明心学中有如何的表现呢？
其一，“零丁谈中”就是无有偏倚。王阳明以为，正人执中是天经地义之事，他说：“且正人之是以自强者，何中云尔，是谈也，原于帝降，著于民彝，其体本不倚也。”[22]在阳明看来，正人是以能自强，在于以“中”为根基，而且此“谈”由帝降而有、由东谈主伦而显，因而其体本就无有偏倚。这就意味着正人是以“零丁谈中”源于天之所命，显于东谈主伦所需。无有偏倚也表现在不被声色利欲所染，王阳明说：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，好意思色名利皆未相着，缘何便知其有所偏倚？”[23]因而如要无偏倚，就必须作念到“心”不着声色名利，从而“心”无所发。但“心”毕竟照旧要发的，是以只可从“已发”处置，而处置的方法是使“已发之心”顺乎“理”。因此，正人的步履只须顺乎“理”，就不会出现任何偏倚。阳明说：“正人之行，顺乎理云尔，无所事于偏。偏于柔者，矫之以刚，然或失则傲；偏于慈者，矫之以毅，然或失则刻；偏于奢者，矫之以俭，然或失则陋。凡矫而无节，则过；过则复为偏。故正人之论学也，不曰矫，而曰克，克以胜其私，无过不足矣。”[24]对于“已发”的处理形势是：柔者，矫之以刚；慈者，矫之以毅；奢者，矫之以俭。但是，“矫”本人也需要节度，无节度则过，过则偏。因此，为了防患“矫”的虚假，必须“克”，因为“克”不错灭私，去除了心中之“私”，则无过无不足。概言之，正人必须执中、守中，但正人执中、守中而无偏倚，就必须克服不成执中、守中的原因，处置的办法就是“循理”。
其二，“零丁谈中”就是因时空而中。如上所言，先秦儒家的执中是“时中”，王阳明袭取了这种主张，以为执中、守中不是竣工的，应凭据具体的时空作念出调整。王阳明说：“然一事有一事之中，一时有一时之中，有定理而无定在焉。”[25]这就将执中与具体事为、具体期间结合起来，就事为言，事事有中，就期间言，时时有中，因而“执中”有定理而无定在。因此，高者、卑者都可能为“中”，要视具体情况而定。王阳明说：“自卑者视之，以为太高，而不知其高之为中也；自高者视之，以为太卑，而不知其卑之为中也；以至于近远亦然。当出而出，当处而处，出处之立乎中也；当辞而辞，当受而受，辞受之立乎中也；以至于动静语默皆然。则正人之立也，可谓中矣。”[26]出、处、辞、受等是否“中”，只看当其所当，就是看出、处、辞、受是否得当，得当即谓“中”。因此，正人之立是否“中”，是看其是否适当，而不是以偏倚为根柢准则，因为“立”必有“倚”。但这个“倚”是动态的，是以又无所谓“倚”。概言之，王阳明所说“立于谈之中”，是指得当、相宜分寸，不是高也不是矮，不是瘦也不是胖，不是早也不是晚，而是恰到好处。所谓“止于至善”，就是“立于谈之中”，故“执中”有定理而无定在。阳明说：“中只须天理，仅仅易。随时变易，如何执得？须是因事为制，难事先定一个规章在。如后世儒者要将意思逐一说得齐备漏，立定个体式，此恰是执一。”[27]这是强调，“权”是执中的命根子所在，是以“执中”不是“执一”，“执中”是随时应变，“天理”即意味着“权”。
其三，“零丁谈中”就是守中刚正。东谈主生辞世，诱骗环绕。王阳明以为，如果一个东谈主无法抵挡诱骗，反而为诱骗所俘虏，那天然不配作念正人。王阳明说：“世界之事纷纷乎吾前，而吾之中固在也，使徒立之，而力不足以守之，则执于此或移于彼，植于前或仆于后，矜持于迟早无事之时，而颠蹶于急促不备之际，向之所谓中者，不旋踵云尔失之矣。此中立而不倚者，是以见正人之强而为世界之大勇欤！”[28]世界之事纷纷复杂，纠缠于身，萦绕于心，对东谈主而言，“中”是一种内在特性，如果仅仅立而不成守，或此或彼，或前或后，敛迹于迟早无事之时，疲钝于急促不备之际，那么本有之“中”转瞬丧失。因此，正人疏漏中立而不倚，足见其强盛而勇敢。这个“勇”也表现为靠近多样诱骗而不为所动。阳明说：“除外诱言之，则声色之独到以眩吾中，货利之独到以撼吾中，苟吾力不足以胜之，其不至于跌倒者寡矣；以己私言之，则辨或倚于私辨而非中，智或倚于私智而非中，苟吾之力不足自胜，其不至于欹侧者亦寡矣。故中立固难，立而不倚尤难。”[29]于外皮诱骗而言，声色之独到可能昏迷东谈主之“中”，货利之私也可能动摇东谈主之“中”，如果东谈主的力量不足以抵挡住声色、货利的诱骗，那么不跌落者是很少的；由个东谈主私利言，辩说或依于私而偏离“中”，智识或依于私而偏离“中”，如果东谈主的力量不成投降辨倚于私、智倚于私之情形，那么不歪不斜者是很少的。因此，立中天然很难，立中而作念到不倚则难上加难！因此，疏漏抵挡住声色货利的诱骗仍然刚正不斜，正可浮现正人的毅力和智谋。阳明说：“声色自好意思耳，吾之中终不为其所眩；货利自靡耳，吾之中终不为其所撼。辨有所不当施，则不倚于辨；智有所不当择，则不倚于智。”[30]辨、智天然辛苦，但如不适当，会影响零丁谈中，天然弃之不吝。
可见，“零丁谈中”就是无有偏倚、以权执中、守中刚正。但“零丁谈中”的深层凭据是良知，王阳明说：“零丁乎谈之中，而力足以守之，非正人马不停蹄不成也。盖中固难于立，尤难乎其守也。中立而有以守之，必其识足以择理，而不惑于他歧；行足以蹈谈，而不陷于僻地；力足以胜私，而不诱于外物。”[31]正人马不停蹄表现在识、行、力上，就是说，如果守住“中”的话，一是目力足以聘任公理而不会被私欲的伎俩所诱骗，二是行动足以践行正谈而不会陷于偏僻之地，三是力量足以投降私利而不被外物所诱惑，此即意味着“零丁谈中”需要具备目力力、行能源、谈德力三种品性，而此三种品性的起源是良知。有东谈主问王阳明：良知原是中庸的，如何却有“过不足”？王阳明回应说：“知得过不足处，就是中庸。”[32]这就是说，“过不足”在良知掌捏之中。而良知之所能掌捏“过不足”，乃是良知可去私，阳明说：“使世界之东谈主皆知自致其良知，以相安相养，去其自暗里利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？”[33]去除了私欲，智力无心于声色利诱，从而参预廓然之域。因此，“零丁谈中”必须投降私欲智力设立，而去除私欲者唯有良知，故良知乃“零丁谈中”之源也。
三、自持节义
“自持节义”是儒家在灵肉关系上对正人的条目，靠近灵肉打破时，正人必须断念肉身而持守贞义。孔子说：“朝闻谈，夕死可矣。”（《论语·里仁》）只须黎明觉醒了圣东谈主之谈，哪怕在晚上付出人命也在所不吝。孔子又说：“志士仁东谈主，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）为了设立仁谈，正人随时不错放手人命。曾子说：“不错托六尺之托，不错寄百里之命，临大节而不可夺也。正人东谈主与？正人东谈主也。”（《论语·泰伯》）正人在大是大非眼前绝无任何玩忽。孟子说：“得志，与民由之；不得志，独行其谈。自利自为，贫贱不成移，英武不成屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）正人得志，与众东谈主行之，不得志，则独行之，华贵不成使之诱骗，贫贱不成使之动摇，英武不成使之屈服。《礼记》曰：“‘予唯不食盗泉之水，以至于斯也。’从而谢焉，终不食而死。”（《礼记·檀弓下》）宁死不为苟食。《易传》云：“泽灭木，大过。正人以零丁不惧，遁世无闷。”（《周易·大过·象传》）优质木柴本为栋梁所备，但现在掉进了河里，正人如何应答？正人应零丁无惧且遁世无闷。荀子说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为视，重死、持义而不桡。”（《荀子·荣辱》）谈义所在，正人不会倾倒于权势，也不会俘虏于私利。可见，自持节义，就是为了东谈主格尊容、崇高盼愿而情愿松手人命的伟大品性。凡为正人者，必须“自持节义”。
那么，儒家对于正人“自持节义”之品性在王阳明心学中有如何的表现呢？
其一，“自持节义”是特殊环境激勉出的精神状态。阳明说：“正人之浩气，其亦灾荒而有所激也。夫正人以浩气自持，而顾肯以表表自见哉？吾以表表自见，而世界已有不可救之患。是故正人之不得已也，其亦灾荒而适遭其穷，则必不忍泯然自晦，而浩气之所激，盖有抑之必伸，真金不怕火之必刚，守之愈坚，作之愈高，而始有所谓全大节，仗大义，落落奇伟，以高出品汇俦伍之上矣。”[34]在王阳明看来，节义是正人应有的品性，如果正人靠近灵肉打破时不成自持节义，而是暗昧地对待节义，那么世界将会陷入病入膏肓之患。因而从这个真义上说，正人尚义守贞乃恶劣环境使然。当正人灾荒身处逆境而又不甘蜕化的时候，其内在的节义之气便会喷涌而出并激勉他，使之遭受羁系必愈加伸展、受到淬真金不怕火必愈加刚强、信守意志必愈加坚定、欢腾起来则愈加热潮，从而大书特书地呈现正人的大节大义，亦从而使正人一花独放。而正人灾荒所遇到的特殊环境，就是正人所珍重的“谈”既不成明于世，更不成行于世。阳明说：“灾荒适遭其穷，而当吾谈之厄，则前之不可伸也，后之不可追也，左之不可援也，右之不可顾也。抑之则生，扬之则死，呼吸之间，而死生计一火系矣，其时亦岌岌矣。正人于此，将依阿以为同也，将沉晦以为愚也，未来所养，何为而乃为此也？是故正人之不得已也。”[35]孔子曾说：“正人谋谈不谋食。”（《论语·卫灵公》）对正人而言，明谈、行谈是神圣的管事。因此，在“谈”遭受困厄之时，正人毫不可顺服以出卖节气，亦毫不可无望以反抗驯顺，而势必表现出浩然之气，表现出大丈夫之节。是以，遭受穷厄而不成表现出尚义守贞之精神状态，非正人也。
其二，“自持节义”就是不为威势名利所动。王阳明以为，只须捐弃华贵、不计厉害、甩掉爵禄而无悔者，才是正人称心。阳明说：“盖吾良知之体，本自理智睿知，本自敷裕暖热，本自愿强鉴定，本自皆庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无华贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可弃取。……故凡有谈之士，其于慕华贵，忧贫贱，欣戚得丧而弃取爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于华贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之来往而变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。”[36]对于正人而言，无所谓华贵，无所谓贫贱，无所谓得丧，无所谓爱憎，而是将华贵、贫贱、得丧、爱憎视为飘风浮霭来往于太虚，解放云行而无碍。王阳明的好友席书，就是置个东谈主抚慰于不顾、视名利如敝屣的节义之士，阳明说：“呜呼元山！真可谓好汉之士、社稷之臣矣。世方没溺于功利辞章，不复知有身心之学，而公独超然远览，知求绝学于千载之上。世方党同伐异，徇俗苟容，以钩声避毁，而公独卓然定见，惟是之从，盖有举世非之而不顾。世方植私好利，依违反覆，以把持相与，而公独世谈是忧。义之所存，冒孤危而必吐；心之所宜，经百世而不回。”[37]众东谈主沉没于功利著作而席书能超然远览，众东谈主醉心于勾心斗角而席书能卓然定见，众东谈主汲汲私利而席书能以世谈为忧，非大节大义之好汉如何能作念到呢？王阳明以为，这种凝集东谈主之善性、令东谈主感深肺腑的节气与太虚之体逸态横生，王阳明说：“夫惟有谈之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之辛苦。”[38]节气之极致，就是廓然与太虚同体。
其三，“自持节义”就是不错为节气断念人命。王阳明以为，尚义守贞意味着抛头颅、洒热血，意味着随时不错放手人命，他说：“是故窜身可也，碎首可也，溅血可也，可生可死，可存可一火，而此气不可夺也。于是有凌节抑扬，而吐露世界之日，则虽晋楚之富，王公之贵，仪、秦之辩，贲、育马不停蹄，皆失其所恃，而吾之节气著矣。是故有随波而死人也，尔后有中流之砥柱；有随风而靡者也，尔后有疾风之劲草；是故有触之必碎，犯之必焦者也，尔后有猛火之真金。”[39]作为正人，被收敛东躲西藏不错，被翻脸头颅不错，被杀身溅血也不错，不错生不错死，悉听其便，但节气不可夺！因此，只须那些不随机应变者，智力成为中流之砥柱，只须那些不随风而靡者，智力成为疾风之劲草，只须那些触之不碎、犯之不焦者，智力成为猛火之真金，概言之，只须置死活于不顾者，方能成为节义之士。因而正人毫不可投敌卖国而苟全人命，阳明说：“宁为周顽民，不为商叛国；宁为晋处士，不为莽医师；宁为宋孤臣，不为元宰相；宁全节而死，不失节而生；宁向义而一火，不背义而存。”[40]可见，正人必须为节义放手功名富贵，致使松手人命，正人亦因此而壮好意思、神圣！王阳明以为，节义是特殊环境下的居品，本不应雷厉风行地宣传，但节义的提倡对于发扬正义是有积极作用的，阳明说：“呜呼！正人岂不欲和其声，以鸣国度之盛，无节名，无义誉，而使世界阴受其福哉？正人而以节义自见，不唯正人灾荒，而亦斯世灾荒也。虽然，节义一倡，士习随正，是以守护东谈主心，法纪斯谈者，又岂淡淡哉！”[41]因此，正人彰显节义，不仅是正人的灾荒，亦然国度之灾荒，因为国泰沉着，习尚神圣，无须倡导节义；但也正因为如斯，倡导节义对国度、对社会具有积极真义。
总之，“自持节义”就是特殊情境下激勉的精神状态，就是不为威势名利所动，就是不错为节气断念人命，但若无良知，概无可能也。王阳明说：“盖吾之耳而非良知，则不成以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不成以视矣，又何有于明？心而非良知，则不成以思与觉矣，又何有于睿知？关联词，又何有于敷裕暖热乎？又何有于发强鉴定乎？又何有于斋庄中正、文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？”[42]耳无良知不成听，目无良知不成视，心无良知，既不成思也不成觉，如何表现出贤明？如何表现出敷裕暖热？如何表现启航强鉴定？如何会出现斋庄中正？如何会喷出溥博渊泉？更言之，正人如何会出现尚义守贞之称心？因此，良知乃正人“自持节义”之本也。
四、身任世界
“身任世界”是儒家在公私关系上对正人的条目，当世界、国度需要担当和贡献的时候，正人必须以世界大同。《诗经》曰：“民亦劳止，汔可小康，惠此中国，以绥四方。”（《诗经·民劳》）各人都很劳累，差未几不错就该让他们休息，赐予各人恩惠，以此安抚四方。《诗经》又曰：“言私其豵，献豜于公。”（《诗经·七月》）寓意除私以奉公。《尚书》曰：“以公灭私，民其允怀。”（《尚书·周官》）如果用平允抹杀私交，将会取得东谈主民的信任与归服。孔子说：“正人忧谈不忧贫。”（《论语·卫灵公》）正人所念是通衢的执行而非个我的贫富，因而靠近私利的时候，正人必须思考是否相宜谈义：“过河拆桥。”（《论语·宪问》）而且以莫得为世界作念任何有真义之事而离世为忧：“正人疾没而名不世称焉。”（《论语·卫灵公》）《易传》以为，《易》是充满忧患主见的作品：“作《易》者，其有忧患乎。”（《易传·系辞下》）孟子说：“禹思世界有溺者，由己溺之也；稷思世界有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）又说：“如欲平治世界，当前之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）以世界之溺为己溺，以世界之饥为己饥，如要纾困，舍我更有他东谈主？孟子身任世界之志涉笔成趣。荀子说：“一世界，财万物，长养东谈主民，兼利世界，浮现之属莫不从服。”（《荀子·非十二子》）和解世界，管束万物，养育东谈主民，使世界东谈主受益，那么，其足所至，无东谈主反抗。这也就是《尚书》所追求的：“《书》曰：‘无有作好，遵王之谈。无有犯警，遵王之路。’此言正人之能以公义胜私欲也。”（《荀子·修身》）概言之，伤时感事，以世界为己任，去除私利以周密公义，是儒家对于正人的基本品性条目。
那么，儒家对于正人“身任世界”之品性在王阳明心学中有如何的表现呢？
其一，“身任世界”就是要胸怀生民、敢于担当。世界遭殃祸，正人必须敢于担当，冲锋在前，以世界为己任。王阳明说：“夫身任世界之祸，岂正人之得已哉？既当其任，知世界之祸将终不成免也，则身任之云尔。身任之尔后不错免于世界之祸。庸东谈主不知祸之不不错避免，而百诡以求脱，遂致造成大祸，云尔亦卒不成免。故任祸者，惟忠诚忧国之正人能之，而庸东谈主不成也。”[43]正人身任世界之祸，乃是因为遇到无法避免的世界之祸而表现出来的精神称心。在阳明看来，只须敢于身任世界，智力避免世界之祸，是以正人必须敢于担当，以世界为我方；庸东谈主与正人不同，庸东谈主莫得世界胸怀，莫得担当精神，是以庸东谈主时时遇到世界之祸。具体而言，“身任世界”意味着以世界之苦为己苦，以世界之饥为己饥，王阳明说：“天地万物，本吾一体者也。生民之困苦残暴，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无辱骂之心者也。……世之正人惟务致其良知，则自能公辱骂，同好恶，视东谈主犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求世界无冶，不可得矣。古之东谈主是以能见善不止若己出，见恶不止若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲世界之信己也，务致其良知，求自慊云尔矣。”[44]世界生民挣扎于贫穷饥饿之中，世界生民陷于困苦残暴之中，世界生民处于火热水深之中，正人应以此为耻，视东谈主若己，以世界之疾痛为己身之疾痛，从而义无反顾地为世界生民纾困解难。
其二，“身任世界”就是要忠先于孝，以挽回黎民为己任。儒家以为忠孝一体，但在忠孝发生打破时，儒家的主张是忠先于孝，天然亦然正人的聘任。王阳明是一个孝子，时时以侍奉祖母、父亲为由而恳求朝廷恩准留家尽孝，他曾写信给王晋溪说：“始恳疏乞归，诚以祖母鞠育之恩，思一面为诀。后竟牵滞兵戈，不足一见，卒抱终天之痛。今老父衰疾，又复日亟；而地方已幸无事……何惜一轻而易举之劳，而不以曲全之乎？”[45]足见其眷眷尽孝之心。他也屡次在奏疏中抒发未能尽孝祖母、父亲的缺憾之情，王阳明说：“臣以长辈祖丧，屡疏乞休，未蒙怜准。近者受命扶疾赴闽，意图了事，即从此地冒罪逃归。……臣思祖母自幼鞠育之恩，不足一面为诀，每一号恸，割裂昏殒，日加尪瘠，仅存残喘。……臣父铩羽日甚，近因祖丧，抽泣过节，见亦病卧苫庐。”[46]但当忠、孝发生打破时，王阳明最终的聘任是“忠”。宁王朱宸濠谋叛之际，王阳明正衔命朝廷的安排赶赴福建剿匪，但王阳明签订决定复返江西平叛，因为他以为这是事关世界兴一火的大事：“不意行至半途，遭值宁府反叛。此系国度大变，臣子之义回绝舍之而去。”[47]可见在王阳明心里，世界远盛大于小家，国度远远高于小己，他说：“臣戋戋报国血诚上通于天，不辞灭宗之祸，不避形迹之嫌，冒非其任以勤国难，亦望朝廷鉴臣之心。”[48]而在思惟不雅念上，王阳明亦然“忠”优先于“孝”的，他说：“夫朝廷用东谈主，不贵其有过东谈主之才，而贵其有事君之忠，苟无事君之忠，而徒有过东谈主之才，则其所谓才者，仅足以济其一己之功利，全躯保太太云尔耳。”[49]如果一个东谈主无“忠”有“才”，那只会顾小家小己之私，唯有“忠”智力表现出以黎民为己任的豪迈气概。这也就是王阳明所倡导所观赏的“达忠”：“呜呼！公之忠，世界之达忠也。”[50]为何称文天祥为“达忠”？因为文天祥以“忠”为最高追求，文天祥说：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，是以仁至。读圣贤书，所学何事？而今尔后，庶几无愧。”[51]王阳明对此推崇备至、倾力践行，王阳明说：“臣虽鄙劣，竭忠效命，以死国是，亦其素所刻心。”[52]可见，忠优先于孝，以挽回世界黎民为己任是王阳明对正人的基本条目。
其三，“身任世界”就是要公正无我、世界大同。王阳明以为，正人如果以身任世界，开首必须公正去私，他说：“正人之学，为己之学也。为己故必公正，公正则无己。无己者，无我也。世之学者执其自暗里利之心，而自任以为为己，漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。”[53]正人为学的主张就是提高、完善我方，就是公正无我。那些自暗里利的东谈主却自信为己，那些陷入佛老虚妄之学的东谈主却自信无我，奈何可能呢？而公正忘我必须以世界大同，陷入佛老空幻之学奈何可能身任世界呢？因为公正无我就是视东谈主如己，己立立东谈主，己达达东谈主，与东谈主分享其善，与东谈主同分其忧。王阳明说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也，故曰：‘己欲立而立东谈主，己欲达而达东谈主。’古之东谈主是以能见东谈主之善若己有之，见东谈主之不善则怅然若己推而纳诸沟中者，亦仁云尔矣。”[54]因此，正人只须不为私欲所蔽，智力表现诞生任世界的胸怀和精神，王阳明说：“庸东谈主之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。偏粗犷于欲，蔽于私，而厉害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其致使有骨血相残者，而一体之仁一火矣。是故苟忘我欲之蔽，则虽庸东谈主之心，而其一体之仁犹大东谈主也；一有私欲之蔽，则虽大东谈主之心，而其分隔隘陋犹庸东谈主矣。”[55]相反，如果正人像庸东谈主那样为欲所动，为私所蔽，就必导致戕物圮类，致使骨血相残，那里还有涓滴身任世界的称心？因此，正人为学就必须卓越私欲、卓越厉害，建立一体之仁主见，方能“身任世界”。阳明说：“故夫为大东谈主之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然则已耳。非能于实质之外而有所增益之也。”[56]如斯，去私方能“身任世界”，去私源于“万物一体”，因而“身任世界”为实质通盘，非来于外也。
既然“身任世界”就是要胸怀生民、敢于担当，而胸怀生民、敢于担当必须致良知；既然“身任世界”就是要忠先于孝，以挽回黎民为己任，而要作念到忠先于孝、以挽回黎民为己任必须是良知所允许；既然“身任世界”就是要公正无我、世界大同，而公正无我、世界大同，无良知不可。因此，“身任世界”的起源在于良知。王阳明说：“良知之在东谈主心，陆续于圣愚，世界古今之所同也。世之正人惟务致其良知，则自能公辱骂，同好恶，视东谈主犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求世界无冶，不可得矣。……尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。”[57]也就是说，“身任世界”之为正人的品性，乃以良知为其根源，如无良知，无所谓“身任世界”也。
五、自快其心
“自快其心”是儒家在毁誉关系上对正人的条目，正人在靠近毁誉时必须表现为以之为求乐之地、进德之资的心态，所谓“足乎己无待于外之谓德”[58]。孔子说：“古之学者为己，今之学者为东谈主。”（《论语·宪问》）古代学者作念知识是为了提高我方，当前学者作念知识仅仅为了给别东谈主看。孔子说：“正人求诸己，庸东谈主求诸东谈主。”（《论语·卫灵公》）正人有错，在我方身上找原因，毫不推之于东谈主，庸东谈主则相反。因而正人不错直露磊落，孔子说：“正人直露荡，庸东谈主长戚戚。”（《论语·述而》）孟子说：“有不意之誉，有求全之毁。”（《孟子·离娄上》）生活中，有猜想不到的赞叹，也有过于苛求的乱骂；但不论如何也只从我方身上找原因，努力作念好我方，孟子说：“行有不得者皆反求诸己，其身正而世界归之。”（《孟子·离娄上》）以至靠近毁誉荣辱不欺暗室，孟子说：“仰不愧于天，俯不怍于东谈主。”（《孟子·悉心上》）作念事光明直露，上无愧于天而下无愧于东谈主。荀子说：“荣辱之来，必象其德。”（《荀子·劝学》）正人之荣辱，必与其德行相应，是以不会为诱骗所动，不会为威吓所惧，荀子说：“不诱于誉，不恐于诽。”（《荀子·非十二子》）《大学》曰：“诚其意者，毋自欺也。如恶铩羽，如好好色，此之谓自慊。”“至心”就是不欺瞒我方，一切发自内心，从而使我方得到精神的夸耀。概言之，对儒家而言，正人为东谈主作念事必须光明磊落、言之成理、无有欺瞒。因此，所谓“自快其心”，就是自知、自足、自悦，得之不喜、失之不忧，恬然于身外之物，无动于心外之诱。
那么，儒家对于正人“自快其心”之品性在王阳明心学中有如何的表现呢？
其一，“自快其心”就是作念功德只求我方内心的夸耀。儒家以为，东谈主作念功德，完全是出于我方的意愿，完全是为了我方内心的夸耀，不是为了任何外皮的赞誉，王阳明对此深为认可。王阳明说：“至若正人之为善，则仰不愧，俯不怍；明无东谈主非，幽无鬼责；优优荡荡，心逸日休；系族称其孝，乡党称其弟；言而东谈主莫不信，行而东谈主莫不悦。所谓无入而不自得也，亦何乐如之！”[59]就是说，正人作念功德，往上无愧于天，往下不怍于东谈主，明里无东谈主非议，暗里无鬼质问，宽和幽闲，雍容自得，心肠安心，高枕而卧；系族里的东谈主赞其孝，乡里的东谈主称其悌，他的话无东谈主不信，他的步履无东谈主不悦，此即“无入而不自得”的田地。还有什么比这更令东谈主愉悦的呢？可见，对王阳明而言，正人为善，在于求得自我夸耀，让我方内心喜悦，而不是追求广为东谈主知，更不是为了赚东谈主赞誉。诚如《尚书》云：“作德，心逸日休；作伪，吃力不谄谀。”（《尚书·周官》）因此，为东谈主处世，最辛苦的是作念到“悉心”。阳明说：“正人之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故起早摸黑，非以为勤也；繁理剧，非以为能也；嫉邪祛蠹，非以为刚也；规切谏诤，非以为直也；临难死义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心；心尽尔后，吾之心始自以为快也。”[60]尽孝不是为了“孝”名，尽忠不是为了“忠”名，起早摸黑不是为了“勤”名，繁理剧不是为了“能”名，嫉邪祛蠹不为了“刚”名，规切谏诤不是为了“直”名，临难死义不是为了“节”名，何哉？“悉心”云尔，自足云尔，非为任何外皮功名富贵也。王阳明说：“孔子告颜渊‘公正复礼为仁’，孟轲氏谓‘万物皆备于我’‘反身而诚’。夫己克而诚，固无待乎其外也。”[61]悉心无愧，内心充盈，何有求于外哉？因此，正人并不需条目信于东谈主，亦不需要修业于东谈主（求东谈主主见我方），王阳明说：“正人不蕲（祈求）东谈主之信也，自信云尔；不蕲东谈主之知也，自知云尔。”[62]
其二，“自快其心”就是不为毁誉荣辱所动。儒家虽然以“建功、树德、立言”为盼愿，但对于毁誉荣辱完全是漠然的心态，因为儒家追求的是精神上的心安、心灵上的愉悦。王阳彰着然袭取并发展了这种不雅念。王阳明说：“正人之学，务求在己云尔。毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋雕镂之地。故正人无入而不自得，正以其无入而非学也。至若闻誉而喜，闻毁而戚，则将惶惑于外，惟日之不足矣，其缘何为正人！”[63]就是说，正人为学旨在提高我方、丰富我方，专注于自我的完善，因此，毁誉荣辱根柢不成令他动心。相反，正人应该将毁誉荣辱动作切磋雕镂之地，成为我方成长的能源，如斯智力无入而不自得；淌若斤斤打算毁誉荣辱，闻誉而喜，闻毁而戚，奈何可能成为正人呢？因此，正人不仅要将毁誉荣辱视为切磋雕镂之地，更要视为“自快其心”之地。王阳明说：“惟夫求以自快吾心，故凡华贵贫贱、忧戚患难之来，莫非吾是以致知求快之地。苟华贵贫贱、忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓华贵贫贱、忧戚患难者足以动其中哉？世之东谈主徒知正人之于华贵贫贱、忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能东谈主之所不可及，不知正人之求以自快其心云尔矣。”[64]如果一个东谈主疏漏将华贵贫贱、忧戚患难视为“致知求快之地”，那华贵贫贱、忧戚患难奈何能左右其心呢？而正人之是以能作念到这点，在于正人追求的是“自快其心”啊！在于正人完全是以内在夸耀为追求啊！这亦然因为“谈”在心中：“‘谈固牢固，学亦牢固，世界信之不为多，一东谈主信之不为少’者，斯固正人‘不见是而无闷’之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者，存乎其间，而非以计东谈主之信与不信也。”[65]与“谈”为伴，与“谈”相守，与“谈”相善，内足而不过求，内乐而不过慕，从而在毁誉荣辱眼前超逸自如：“尽把毁誉供一笑，由来饥饱更谁知？”[66]而疏漏卓越毁誉到达这个田地，乃是致良知使然，阳明说：“凡处得有善有未善，及有疲钝失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不成实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得宽泛所谓善者有时是善，所谓未善者却恐恰是牵于毁誉得丧、自贼其良知者也。”[67]王阳明平叛立世界奇功，但为庸东谈主所忌，乱骂纷纷，不仅能不予理睬，还被视为“进德之资”。阳明说：“谈之不解，几百年矣，赖天之灵，偶有所见，不自量力，冒非其任，诚不忍此学昧昧于世，苟可尽其心焉，虽轻身舍生，亦所不避，况于非笑乱骂之微乎！夫非笑乱骂，正人非独不之避，因东谈主之非笑乱骂而益以内省自励焉，则固莫非进德之资也。”[68]因此，“自快其心”是王阳明心学本有精神，是其人命体验，照旧其人命体验与思惟灵魂的交融。
其三，“自快其心”就是不为言语意见所动。由于东谈主的品性错落不皆，也由于东谈主的目力不一，是以作念任何事都不可能让通盘东谈主都满足，因而势必出现遭东谈主污蔑或不睬解的情形。儒家以为，东谈主贵在作念我方，如果整天在乎他东谈主的言语，为他东谈主言论所左右，琢磨他东谈主的情绪，那么你整天必归拢在东谈主们的唾液中，惶惑不可竟日，谈何成为正人？王阳明倡导心学，奴隶者众，却被某些东谈主视为异学，嘲讽为禅。王阳明说：“今之正人或疑予言之为禅矣，或疑予言之求异矣，然吾不敢苟避其说，而内以诬于己，外以诬于东谈主也。”[69]王阳明虽然不成苟同这些质疑而内欺我方、外瞒他东谈主，但照旧“求诸己”，王阳明说：
往年驾在留都，左右交谗某于武庙。那时祸且意外，僚属咸危惧，谓群疑若此，宜图是以自解者。某曰：“正人不求世界之信己也，自信云尔。吾方求以自信之不暇，而暇求东谈主之信己乎？”某于执事为世交，执事之心，某素能信之，而顾以相讯若此，岂亦犹有未能自信也乎？虽然，执事之心，又焉有所不自信者！至于堤防之外，猜想所不足，若校东谈主之于子产者，亦安能保其必无。则执事之恳恳以询于仆，固正人之严于自治，宜如斯也。……今执事之见疑于东谈主，其有其无，某皆不知所以。纵或有之，亦何伤于执事之自信乎？不俟逾年，吾见有踵执事之门而悔谢者矣。执事其益自信无怠，固将无入而非学，亦无入而不自得也矣！[70]
在这封信中，王阳明先是举我方的例子，往日在留都时被东谈主谋害，遭意外之忧，同寅心存怕惧，纷纷条目阳明向巨匠证明以开脱困局，但王阳明不为所动，以为正人不必求信于世界，自信即可，如果连自信都作念不到，奈何可能求信于他东谈主？再就是劝说这位友东谈主：你无法让别东谈主闭嘴，无法求信于他东谈主，但不错作念到信赖我方。因此，靠近那些质疑你的东谈主，你能作念的、该作念的也只须信赖我方，自信自足，如斯不已，最终必会让那些质疑者主动向你忏悔、致歉，这时你才会体验到什么叫无入非学、无入不自得的田地！而对于他东谈主的诈骗，则完全不必在意，王阳明说：“正人学以为己，未曾虞东谈主之欺己也，恒不自欺其良知云尔；未曾虞东谈主之不信己也，恒自信其良知云尔；未曾求先觉东谈主之诈与不信也，恒务自觉其良知云尔。”[71]正人为学仅仅提高、充实、完善我方，将我方作念好，从未担忧他东谈主诈骗我方，是因为自信良知；从未担忧他东谈主不信任我方，是因为自信良知；之是以不需要提前警惕他东谈主的欺骗和无信，是因为正人从来只专注于良知的自我觉醒。因此，正人唯“是”以求，自足为贵，言语辱骂何足于动其心呢？王阳明说：“昔之正人，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是云尔矣。岂以一时毁誉而动其心邪！惟其在我者有未尽，则亦安可遂以东谈主言为尽非？”[72]
“自快其心”就是自足自信，就是不为毁誉所动，就是不为言语所扰。但是，正人是以能“自快其心”，在于内心的良知。王阳明说：“夫正人之所谓敬畏者，非有所畏俱忧患之谓也，乃戒慎不睹，畏俱不闻之谓耳；正人之所谓散落者，非旷荡放逸，放荡大力之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之实质，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[73]正人之是以不会患得患失，之是以毁誉荣辱无忧，在于心不累于物欲，而心体即良知也。王阳明说：“正人之学，渊静而精专，使劲于东谈主所不知之地，以求乎自慊，故能笃实辉光，久而益宏，愈挹而愈不可尽。”[74]亦如孟子所说：“正人深造之以谈，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。”（《孟子·离娄下》）良知是万善之源，是为善的能源，所谓自得者，良知也，自信良知，何来昏蔽？何来泼辣？何不位天地？何不育万物？又何来毁誉、何来辱骂、何来荣辱哉？故阳明教化弟子想良知：“列位只须时时怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知隐忍作念去，不管东谈主非笑，不管东谈主弹劾，不管东谈主荣辱，任他功夫有进有退，我仅仅这致良知的专揽握住，久久天然有过劲处，一切外事亦自能不动。”[75]概言之，因为领有良知，正人内心便会感到无穷夸耀，就不会有涓滴的缺失，故良知乃“自快其心”之源也。
六、叮嘱以德
“叮嘱以德”是儒家在叮嘱形势上对正人的条目，在与东谈主叮嘱时，正人必须以德为前提。孔子说：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）一个不懂得以“礼”打交谈的东谈主，是无法驻足于社会的。子夏说：“正人敬而无失，与东谈主恭而有礼，四海之内皆昆仲也。”（《论语·颜渊》）正人如果能尊敬他东谈主，恭让有礼，世界东谈主都会成为昆仲。孟子说：“其交也以谈，其接也以礼，斯孔子受之矣。”（《孟子·万章下》）如果以理交东谈主、以礼接东谈主，孔子亦然会给与的。孟子又说：“不挟长，不挟贵，不挟昆仲而友。友也者，友其德也，不不错有挟也。”（《孟子·万章下》）一个东谈主不成倚恃我方年岁大、地位高以及昆仲的势力去交一又友，而应该以德交友。《礼记》曰：“有来有往。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。东谈主有礼则安，失仪则危。”（《礼记·曲礼》）“礼”是看重平等的，来而不往，往而不来，都是不对“礼”的步履，都不利于东谈主际关系的守护。《易传》曰：“正人以非礼弗履。”（《周易·大壮·象传》）正人待人接物，依礼而行，非礼者不为。荀子说：“友者，是以相有也；谈不同，缘何相友也？”（《荀子·大略》）作为一又友的两个东谈主，意味着相互观赏、相互需要，是以，如果两个东谈主志不同谈不对，奈何可能成为一又友呢？可见，儒家十分宠爱以“礼”结交东谈主的形势。而“礼”含有平等、谦下之意。《尚书》说：“东谈主之有技，若己有之；东谈主之彦圣，其心好之，不止如自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职成心哉！”（《尚书·秦誓》）以他东谈主的智力为己有，以他东谈主的善好意思为己喜，抑己扬东谈主，有如斯宽阔心怀，何愁不成保护我难民？何尝不成得到难民的拥戴？孔子说：“躬自厚而薄责于东谈主，则远怨矣。”（《论语·卫灵公》）对我方条目严格，少质问别东谈主，别东谈主就不会迁怨于你。孟子说：“言东谈主之不善，当如后患何？”（《孟子·离娄下》）缩演义东谈主家的流言，难谈不怕招致后患？荀子说：“凡东谈主莫不好言其所善，而正人为甚。故赠东谈主以言，重于金石珠玉；不雅东谈主以言，好意思于黼黻著作；听东谈主以言，乐于钟饱读琴瑟。”（《荀子·非相》）大凡莫得东谈主不心爱驳倒我方以为是好的东西，而正人尤其如斯，因而正人的信念是：赠东谈主以有益之言比赠东谈主以金石珠玉更显稀罕，拿好话让东谈主看比任何颜色斑纹都华好意思，拿好话让东谈主听比任何乐器都动听。可见，儒家极为宠爱以“善”交友。概言之，儒家对于正人叮嘱之“谈”有周到的思考，这个“谈”就是“德”，所谓“叮嘱以德”，而这个“德”包括礼、善、平等、谦下诸义。
那么，儒家对于正人“叮嘱以德”之品性在王阳明心学中有如何的表现呢？
王阳明说：“正人之所谨者，叮嘱之谈也。夫正人之与东谈主叮嘱，必有其谈矣，于此而不谨，乌能以无失哉！”[76]正人与东谈主叮嘱必有其“谈”，那么，这个“谈”究竟指什么呢？
其一，叮嘱以礼。王阳明以为“礼”是正人与东谈主叮嘱的基本形势，他说：“正人之与东谈主叮嘱也，不有礼乎？而礼岂必财宝之交错？凡事得其序者皆是也，礼之得失，东谈主之得失所由见，是礼在所当慎矣。不有乐乎？而乐岂必钟饱读之铿锵？凡物得其和者皆是也，乐之邪正，东谈主之邪正所从著，是乐在所当慎矣。正人于和序之德，固尝慎之于幽独之地，而于接东谈主之际，又和序之德所从见也，其能以无慎乎？正人于礼乐之谈，固尝谨之于制作之大，而于与东谈主之时，亦礼乐之谈所由寓也，其不错不谨乎？”[77]正人叮嘱东谈主的器具是礼乐，礼则有序，通盘相宜次序的事都是对的，因而礼之得失，可见东谈主之得失，是以必须严慎；乐则从和，乐之邪正，可见东谈主之邪正，是以也必须严慎。正人于和序之德，原本就严慎地不闻不睹，但于叮嘱之际，和序之德势必表现出来，能不严慎吗？正人于礼乐之谈，原本就严慎于制作之大小，但于叮嘱之时，礼乐之谈寓于其中，能不严慎吗？质言之，礼乐是正人叮嘱之具，东谈主的得失可由其是否顺服礼判断，东谈主之邪正可由其乐之邪正判断。因此，正人不仅要以礼乐进行叮嘱，而且必须稳重。具体而言，“故其与东谈主叮嘱也，一举动之微，若可忽矣，而必竞竞焉常致其检束，务有以比于礼而比于乐；其与东谈主外交也，一语默之细，若可易矣，而必业业焉恒存夫戒谨，务有以得其序而得其和。所与者乡邦之贱士，而其笑语卒获，骚然大宾，是接也，况其所与之尊贵乎？所对者，故乡之匹夫，而其威仪卒度，严乎大祭，是承也，况其所对之严惮乎？正人之慎其是以与东谈主者如斯，此其是以动容周旋，必中夫礼乐，而无失容于东谈主也欤！”[78]就是说，与东谈主交际时，哪怕是一个小小的举动，也应以礼乐去权衡，与东谈主应酬时，哪怕是日常的交谈或默然，也要表现出有序情切。所叮嘱者是乡邦贱士，其一言一笑都要得当，何况叮嘱尊贵者呢？靠近的是里巷匹夫，其礼节尚且完全符正当度，何况靠近的是怕惧者呢？因此，正人只须严慎地以“礼”与东谈主叮嘱，哪怕是一言一行也不会有不对适的地方。所谓叮嘱以“谈”，这个“谈”也包括谈德。阳明说：“正人与东谈主，惟义所在，厚薄轻重，己无所私焉，此是以为简略之谈。……夫友也者，以谈也、以德也。世界莫大于谈，莫贵于德。谈德之所在，齿与位不得而干焉，仆与某之谓矣。彼其无谈与德，而徒有其贵与齿也，则亦贵齿之云尔。”[79]就是说，世界莫得比谈德更深重的东西，是以正人结交一又友，唯义所在，唯德是从，而与年岁、官位无关，如果结交不以德，便丧失了成为一又友的前提。概言之，“礼”是与东谈主叮嘱的器具，而“德”是叮嘱最可靠的基石。
其二，叮嘱以善。心善则信誉高，言善则东谈主缘广，行善则天地宽。王阳明深明此理，他十分宠爱以“善”叮嘱东谈主，以为“予东谈主以善”是叮嘱东谈主最灵验形势。王阳明专门写有《责善》一文，高度折服了“责善”的真义，他说：“责善，一又友之谈，然须忠告而善谈之，悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。”[80]“责善”是交友之谈，但必须以忠言相告并善于指令对方，尽我方一派忠爱之心，和气仁爱而委婉，使对方听了疏漏驯顺给与，寻究其中的情理以更动，使之深受感动而找不到不悦发怒之地。因此，当知谈他东谈主有漏洞时，不管其智愚脾气如何，都应该存眷、介意、耐烦性匡助，阳明说：“凡一又友问难，纵有通俗不详，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀藐视之心，非正人与东谈主为善之心矣。”[81]即就是目不识字且无心腹知彼的东谈主，即就是才高气傲的东谈主，正人都应该凭据其病情而休养之，不可怀有藐视之心、憎恶之意，任其所为，这不是正人所应有的气派。尤为难得的是，王阳明实事求是地、具体地将“予东谈主以善”付诸行动。靠近渺茫的陆原静，不遗余力地以善言荧惑，阳明说：“书中勤勤问学，就怕失坠，足知进修之志不怠，又甚喜！异时阐扬斯谈，使来者有所兴起，非吾子谁望乎？”[82]透过湛甘泉惊奇方叔贤，阳明说：“叔贤所进出奇，海内诸友实罕其俦。同处西樵，又资丽泽，所造可量乎！”[83]他在书信中径直折服、表扬陈国英：“国英禀赋笃厚，加以静养日久，其所造当必大异于未来，惜无因一面叩之耳。”[84]他在书信中径直折服、表扬夏敦夫：“不再见者几时，每念吾兄忠信笃厚之资，学得其要，断能一日沉。”[85]他在书信中径直折服、表扬路宾阳：“以宾阳才质之好意思，行之以忠信，坚其必为圣东谈主之志，勿为时议所摇，近名所动，吾见其德日进而业日广矣。”[86]因此，即便不成为东谈主判辨，亦不成动摇“责善”之心，因为这么智力使东谈主感动而与之为友。阳明说：“前辈之于后进，无不欲其入于善，则其规切砥励之间，亦容有直情过当者，却恐后学未易承当得起。既不我德，反以我为仇者，有矣，往往有害而有损。故莫若且就其力量之所可及者导引奖劝之。往时亦尝与仕鸣论及此，想能不忘也。”[87]阳明这番话由心而出，可能与王谈的买卖经历相关。如何教化后进，很有看重。一是要包容不睬解之见女同 porn，二是要迎难而上地凭据实践情况奖掖对方；即便“言善”反以为仇，仍然坚持以诚待之，此非确切人乎？不过，与言善比较，言恶则要付出很大的代价，遑论结交一又友。王阳明说：“若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不成，是激之而使为恶矣。故凡讦东谈主之短，攻发东谈主之秘籍以沽直者，皆不不错言责善。”[88]揭东谈主之短，曝东谈主之瑕，从而使东谈主无地自容而集会归罪，限制只但是诞生仇东谈主，奈何可能结交一又友？由此不难判辨，王阳明身边为什么奴隶者熙熙攘攘？为什么相接了那么多好汉好汉？“叮嘱以善”是辛苦原因之一。
其三，叮嘱以谦下。王阳明的“叮嘱以德”，也包括以平等、谦下的身份叮嘱东谈主，不成傲然睥睨，不成怀有任何憎恶，而是要平恭候东谈主，致使放低身体待东谈主。王阳明说：“仆常以为世有周、程列位子，则吾固得而执弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾犹得而私淑也。灾荒世又无是东谈主，有志之士，伥伥其将焉求乎？关联词何能无忧也？忧之而不以责之己，责之己而不以求辅于东谈主，求辅于东谈主而待之不以诚，终亦必无所成云尔耳。凡仆至今之后进，非敢以师谈自处也，将求其理智特达人与之讲明，因以自辅也。彼自以后进求正于我，虽不师事，我固有先后辈之谈焉。”[89]王阳明以为，如果忧心交不到中意的东谈主，先应该反省我方，而反省我方必须求东谈主辅助，求东谈主辅助必须心诚，如果不成这么，就不成叮嘱到手。因此，对于后进，不成自以为师，而应平等地与之疏浚、讲明意思，让他们自求当先。平等结交也反对以贵贱少长为据，王阳明说：“吾兄本事炎凉之说，贵贱少长之论，殆皆有未尽欤？孟子曰：‘友也者，不不错有挟。’孟献子之友五东谈主，无献子之家者也，曾以贵贱乎？仲由少颜路三岁，回、由之赠处，盖友也。回与曾点同期，参曰‘昔者吾友’，曾以少长乎？”[90]这是以案例来阐明古东谈主并未以贵贱、少长为交友要领，因而亦是阳明所提倡效仿的。平等结交亦然裁减身体，王阳明说：“相会之时，尤须辞让逊志，相亲相敬。大抵一又友之交，以相下为益。或谈论未合，要在耐心涵育，相感以成，不得动气求胜，长傲遂非，务在默而成之，不言而信。其或矜己之长，攻东谈主之短，苟且浮气，矫以沽名，讦以为谈，扶胜心而行愤嫉，以圮族败群为志，则虽日讲时习于此，亦有害矣。”[91]结交一又友以裁减身体为益，当意见不一时，能作念到耐心原宥，以诚相待，便可收到不言却可获取信任的效果，相反，如果傲然睥睨、盛气凌东谈主，即便对方迎面认输，亦不可能诚意性与你叮嘱为友。因此，对于他东谈主的乱骂，也要有包容之心：“凡今争辩学术之士，亦必有志于学者也，未不错其异己而遂有所疏外。辱骂之心，东谈主皆有之，彼其但蔽于积习，故于吾说卒未易解。就如列位初闻鄙说时，其间宁无非笑乱骂之者？久而释然以悟，致使反有激为过当之论者矣。又安知本日相诋之力，不为异时信赖之深者乎！”[92]维持不应许见者，不成以异己而漠视之，因为即使是有不应许见的东谈主，历程经久间涵育融解之后，完全可能升沉为你的坚定辅助者。因此，若为东谈主师，亦宜以愚夫愚妇身份为佳：“须作念得个愚夫愚妇，方可与东谈主讲学。”[93]如果讲学者自命为师，无出其右，那么与听众的距离只会越来越远，并最终失去听众，因而必须自矮身体，以普通东谈主身份给东谈主讲学，与听众情投意合，如斯智力以文会友。
概言之，王阳明的“叮嘱以德”，表现为衔命礼乐、予东谈主以善、平等谦劣等形势，其中枢则是以谈德为前提叮嘱他东谈主、结交一又友。不过，“叮嘱以德”亦然以良知为根柢，如果莫得良知，衔命礼乐、予东谈主以善、平等谦劣等无一可能。王阳明说：“今时同道中，虽皆知得良知无所不在，一涉酬应，便又将情面物理与良知看作两事，此诚不不错不察也。”[94]不成将良知融入情面物理之中，而是分离为两事，便不可能到手与东谈主叮嘱，更不可能结交一又友。因此，必须自信良知的凭据真义。王阳明说：“今东谈主多以言语不成屈服得东谈主为耻，意气不成陵轧得东谈主为耻，盛怒嗜欲不成直意任情得为耻，殊不知此数病者，皆是蔽塞我方良知之事，正正人之所宜深耻者。……列位知谋智商，自是超然出于众东谈主之上，所未能自信者，仅仅未能致得我方良知，未全得断断休休体段耳。”[95]如果与东谈主叮嘱时，必言语屈服东谈主不可，必意气陵轧东谈主不可，必盛怒嗜欲直意任情不可，何东谈主愿与你叮嘱？又愿与你为友呢？是以必须致良知，是以必须专门守一，阳明说：“故正人而欲慎其是以与东谈主，必先慎独尔后可。”[96]而是以慎独者，良知也，阳明说：“盖不睹不闻是良知实质，戒慎畏俱是致良知的功夫。”[97]因此，若无良知，“叮嘱以德”即为空中楼阁矣！
七、结语
基于如上王阳明对于正人东谈主格的证明和内涵赋予，或可作念如下扩充：
1.王阳明所述正人东谈主格诚笃袭取了先秦儒家正人东谈主格内容。之是以如斯判断，其因有三：
其一 袭取了先秦儒家对于正人东谈主格诸品性内容。王阳明所述正人东谈主格品性，诸如诚信求实、零丁谈中、自持节义、身任世界、自快其心、叮嘱以德等，在先秦儒家文籍中皆已有丰富的证明和规章，且在王阳明这里都得到了袭取。比如，零丁谈中，孔子有“中立而不倚”之论，孟子有“执中无权，犹执一也”之说；自持节义，孔子有“杀身成仁”之教，孟子有“以身殉难”之论；自快其心，孔子有“正人求诸己”之说，孟子有“仰不愧于天，俯不怍于东谈主”之论。可见，王阳明所述正人东谈主格诸品性内容概是先秦儒家对于正人东谈主格品性内容的袭取。
其二 袭取了先秦儒家强调的正人东谈主格实践性特质。先秦儒家对正人东谈主格品性虽然有丰富的表面性证明和规章，但更宠爱正人东谈主格的实践品性。王阳明所述正人东谈主格袭取了这一特质，极度着重将正人东谈主格诸品性体现在实践上。必须实践地作念到诚身无妄、说一是一、实有其事等，才谈得上诚信求实；必须实践地作念到无有偏倚、因时而中、守中刚正等，才谈得上零丁谈中；必须实践地作念到不为险境所困、不为威势所动、敢于松手等，才谈得上自持节义；必须实践地作念到胸怀生民、敢于担当、世界大同等，才谈得上身任世界；必须实践地作念到为善自足、卓越毁誉、不睬辱骂等，才谈得上自快其心；必须实践地作念到接东谈主以礼、以善、以谦劣等，才谈得上叮嘱以德。可见，王阳明所述正人东谈主格袭取了先秦儒家宠爱正人东谈主格实践的特质。
其三 袭取了先秦儒家着重正人东谈主格盼愿性的传统。先秦儒家正人东谈主格具有较着的盼愿性，以此荧惑东谈主们不息升华我方。王阳明正人东谈主格不仅袭取了这个特质，而且把它推向了新的岑岭。诚信求实，条目正人诚身守信、求实致用；零丁谈中，条目正人执中不偏、公正不阿；自持节义，条目正人节气至上、杀身成仁；身任世界，条目正人先公后私、胸怀黎民；自快其心，条目正人卓越毁誉且以乱骂为励志之地；叮嘱以德，条目正人以礼、以善接东谈主，即便被污蔑仍要笑容相迎。无疑，这些东谈主格因素的收场，不仅需要智谋、心态，更需要精神，从而表现出盼愿性。尤为值得注视的是，王阳明的正人东谈主格与圣东谈主东谈主格基本上是重合的，使正人东谈主格内具了无穷升华的普遍空间和内在力量。可见，王阳明正人东谈主格也完全袭取了先秦儒家对于正人东谈主格盼愿性的证明。
2.王阳明所述正人东谈主格诸因素具有内在的关联性。诚信求实是表现在为东谈主处世上的品性，条目正人为东谈主诚信、作念事敦实、说一是一；零丁谈中是表现在步履取进取的品性，条目正人行动守中、勿因物移、应时而变；自持节义是表现在灵肉关系上的品性，条目正人节义至上、英武不屈、无惧死活；身任世界是表现在公私关系上的品性，条目正人言出法随、胸怀黎民、敢于担当；自快其心是表现在荣辱气派上的品性，条目正人善以自足、卓越毁誉、不睬辱骂；叮嘱以德是表现在接东谈主形势上的品性，条目正人接东谈主以礼、交东谈主以善、诲东谈主以谦。可见，这些东谈主格因素皆属“善”，所浮现的都是东谈主性的色泽，所谓善善相吸、善善相生，诚如孔子所说：“正人居其室，出其言善，则沉之外应之。”（《周易·系辞上》）因而相互势必领略。此是性质上的关联性。既然，诚信求实是表现在为东谈主处世上的品性，零丁谈中是表现在步履取进取的品性，自持节义是表现在灵肉关系上的品性，身任世界是表现在公私关系上的品性，自快其心是表现在荣辱气派上的品性，叮嘱以德是表现在交东谈主形势上的品性，即每项东谈主格因素的内容是有相反的，恰是这些内容不同的东谈主格因素的互为补充，组成了正人东谈主格的全体。此是内容上的关联性。由于正人东谈主格因素皆具“善”而又内容不一，因而势必表现为相互促进、相互增益的特性。诚信求实有助于零丁谈中，而零丁谈中也有助于诚信求实；自持节义有助于身任世界，而身任世界也有助于自持节义；身任世界有助于自快其心，自快其心也有助于身任世界；诚信求实有助于叮嘱以德，而叮嘱以德也有助于诚信求实。可见，这些东谈主格因素又以各自“功能”相互辅助、井水不犯河水。此是功能上的关联性。王阳明正人东谈主格诸因素之内在关联性的真义在于，在表面上对儒家正人东谈主格的内涵进行了充实，使儒家正人东谈主格内涵具体而多面，同期揭示了儒家正人东谈主格特质及诸因素的相互关系。在实践上启示东谈主们，必须着重正人东谈主格的每个因素的培养，不成因为善小而不为；必须积极地诈骗正人东谈主格“善”之特性和“盼愿性”特性促进东谈主们健康成长；必须善于畅通、整合正人东谈主格诸因素以设立正人。
3.王阳明所述正人东谈主格具有典型的心学颜色。王阳明心学的最大特质，就是以为“善”在心内，所谓心外极端、无事、无物、无善，自足而无待于外，一切以良知（天理）为准则。那么，王阳明的正人东谈主格是否具有这么颜色呢？
其一 自主，即以设立正人东谈主格为自我专揽。王阳明所述正人东谈主格诸因素，无不表现为自我专揽性，诚信求实，诚身、守信、敦实，依赖于自诚自实；零丁谈中，零丁、立中、不倚，驻足于自我主持；自持节义，节义至上，迟早不懈，仰仗于自我信守；身任世界，去私、躬行、担当，根源于自我信仰；自快其心，自足、自悦，如若患得患失，何来自乐？叮嘱以德，待东谈主以礼、以善、以谦下，不出于内心，如何可能？可见，王阳明所述正人东谈主格诸因素蕴含着深入的主体自我主见，亦即心学家所珍重的“自作专揽”。自主故“无待于外”。
其二 自足，即以设立正人东谈主格为内心夸耀。诚信求实，开首要诚身，身诚必求实，是以无妄，而自足方能无妄；零丁谈中，一碗水端平，心无旁骛，零丁不阿，而自足智力零丁谈中；身任世界，奉公去私，分忧世界，置小我于不顾，不自足岂能如斯？自持节义，以节气为乐，无惧贫贱英武华贵，敢于松手，不自足缘何可能？自快其心，不喜不悲，无念荣辱，以乱骂为求乐励志之地，不自足缘何能至此？叮嘱以德，奉行以礼、以善、以谦下结交他东谈主，即便遇到污蔑，正人仍然义无反顾，不自足又缘何能为此？因此，王阳明所述正人东谈主格具有较着的自足性。自足故“无待于外”。
其三 自信，即以设立正人东谈主格为致良知之果。在王明阳看来，诚信求实、零丁谈中、自持节义、身任世界、自快其心、叮嘱以德，无不出于良知的引颈，因此，如果莫得将良知作为终极凭据和信仰，这些东谈主格因素概无可能成为现实。王阳明说：“古之正人，戒慎不睹，畏俱不闻，致其良知而不敢移时或离者，斯是以深造乎是矣。是以大本立而达谈行，天地以位，万物以育，于左右逢源乎何有？”[98]所谓深造者，良知也，所谓自得者，良知也，自信良知，何来昏蔽？何来泼辣？何不位天地？何不育万物？良知是阳明所述正人东谈主格诸因素的起源，是正人东谈主格性质的规章，是正人东谈主格设立的保险，莫得良知，正人东谈主格就是无根之木、无本之木，是以必须致良知。致良知故“无待于外”也。既然王阳明所述正人东谈主格以自我专揽为基本前提，以自我夸耀为最高追求，以良知为起源和能源，以致良知为旅途，此非典型的心学颜色，又能是什么？从这个真义上说，王阳明正人东谈主格是儒家正人东谈主格与阳明心学交融之果。而具有了心学颜色的正人东谈主格之真义在于：在表面上发展了儒家正人东谈主格内涵，将正人东谈主格与良诤友融为一体，良知成为正人东谈主格的根源，收场正人东谈主格心学化，从而使正人东谈主格表现为新方式；在实践上，为东谈主们设立正人东谈主格指令了明确的所在，即自作念专揽、自我夸耀、自信良知，循此而进，不正人亦不行矣！
4.王阳明所述正人东谈主格蕴含了应建立的健康东谈主格模式。一般而言，健康东谈主格是指多样细腻东谈主格特征在个体身上的集合体现，而这里的健康东谈主格还包括相宜东谈主的情怀、生理、精神承受力的内容，即从东谈主格的条目与东谈主的情怀、生理、精神承受力关系的现象来笃定其是否健康。基于此，不错以为王阳明对其所述正人东谈主格为健康东谈主格模式的探索进行了有益尝试。这是因为：
其一 王阳明所述正人东谈主格相宜东谈主的情怀、生理、精神承受力。王阳明所述正人东谈主格内涵，包括诚信求实、零丁谈中、自持节义、身任世界、自快其心、叮嘱以德等，虽然皆具盼愿性，但无不在东谈主的情怀、生理、精神承受力范围之内，都是不错践行的品性，不会让东谈主感到驴年马月，更不会让东谈主感到不安、惊怖、抵触。王阳明说：“能致良知，则心得其宜矣，故‘集义’亦仅仅致良知。正人之外交万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，权衡辗转，无非是致其良知，以求自慊云尔。故‘正人素其位而行’，‘思不出其位’，凡谋其力之所不足，而强其知之所不成者，皆不得为致良知。”[99]将“谋其力之所不足、强其知之所不成”视为“不是致良知”，而“致良知”是阳明正人东谈主格的起源，可见，王阳明的正人东谈主格充分推敲了东谈主的实践承受力，而非超出东谈主的承受力的、不切实践的东谈主格盼愿。
其二 王阳明所述正人东谈主格是阳明盼愿东谈主格谱系中的主体内容。阳明虽然对圣东谈主、正人很少分辨，但也自觉主见到正人与圣东谈主的相反。王阳明说：“圣东谈主之学，惟是致此良知云尔。天然则致之者，圣东谈主也；勉然则致之者，贤东谈主也；自蔽自昧而不愿致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未曾不存也。苟能致之，即与圣东谈主无异矣。”[100]能否成圣在于是否致良知，但致良知分三种情形：天然则致之者，圣东谈主也；勉然则致之者，贤东谈主也；自蔽自昧而不愿致之者，愚不肖者也。王阳明虽然致力敕令东谈主们致良知以成圣东谈主，但他照旧求实地但愿东谈主们先努力作念个正人。阳明说：“众东谈主亦放荡也。但放荡在圣东谈主分上较多，故‘放荡之谓谈’属圣东谈主事。圣东谈主亦修谈也，但修谈在贤东谈主分上多，故‘修谈之谓教’属贤东谈主事。”[101]又说：“《中庸》一书，大抵皆是说修谈的事。故背面凡说正人，说颜渊，说子路，皆是能修谈的；说庸东谈主，说贤知愚不肖，说难民，皆是不成修谈的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣东谈主之自能修谈者也。”[102]这就是说，“放荡之谓谈”属圣东谈主事，“修谈之谓教”属贤东谈主事，而能修谈的是正人，如颜回、子路，不成修谈的是庸东谈主，如愚不肖、难民，自能修谈的是圣东谈主，如舜、文王、孔子、周公等。可见，正人与圣东谈主是有分辨的，而且，在圣东谈主与庸东谈主之间，正人是可上可下的。王阳明说：“古之所谓大臣者，更不称他有甚知谋智商，仅仅一个断断无他技，休休如有容云尔。列位知谋智商，自是超然出于众东谈主之上，所未能自信者，仅仅未能致得我方良知，未全得断断休休体段耳。今世界事势，如沈疴积痿，所望以起死复活者，实有在于列位子。”[103]这里所谓“古之大臣”，就是正人，阳明托福厚望的正人，超于众东谈主而低于圣东谈主，因此，王阳明所述正人东谈主格居于阳明东谈主格谱系的中间区域，是阳明盼愿东谈主格的主体内容。
其三 王阳明所述正人东谈主格是动态的、持续进取的东谈主格模式。如上所言，孔子都以为圣东谈主难求而正人可遇，因为圣东谈主是“至善”“至好意思”的东谈主格，所谓“才德全尽谓之圣东谈主”[104]。王阳未来然知谈圣东谈主难求，因而他提议的正人东谈主格因素，诸如诚信求实、零丁谈中、身任世界、自持节义、叮嘱以德，虽然都是细腻的东谈主格特征，但并非东谈主生而行之者，而是需持续努力方能行之者。而且，正人亦然会犯错的，阳明说：“正人与庸东谈主居，决无苟同之理，灾荒势穷理极而为彼所中伤，则安之云尔。处之未尽于谈，或过于疾恶，或伤于气愤，有害于事，而致彼之归罪仇毒，则皆正人之过也。”[105]
因而正人必须勤勉地自我修行，阳明说：“正人之学，唯求自得，不以毁誉为欣戚，不为泛泛较辱骂，不以荣辱乱所守，不以死生二其心。故夫一凡东谈主誉之而遽以为喜，一凡东谈主毁之而遽以为戚者，凡民也。然则正人之自责则又未曾不过于严也，自修则又未曾不过于力也，夫然后不错遗荣辱，一死生。”[106]正人东谈主格的达成与珍贵，必须是再自责也不为严、再自修也不为过的。因此，王阳明正人东谈主格是动态的，是通向圣东谈主东谈主格谈路上的存在，是相宜东谈主的情怀、生理、精神承受力而又持续进取的健康东谈主格模式。
王阳明所述正人东谈主格蕴含的健康东谈主格模式的真义在于：在表面上，袭取了儒家兼顾盼愿性与现实性东谈主格模式，分辨了东谈主格的档次，伸开了健康东谈主格模式的探索，启示了所应追乞降建立的东谈主格范式；在实践上，对于建立积极灵验的东谈主格培养形势和主张，从而培养健康的东谈主格具有十分现实的真义，同期对于废弃也曾盛行一时的假大空的、作假际的东谈主格模式追求也有着切实的启示真义。
概言之，王阳明正人东谈主格论诚笃地袭取了先秦儒家正人东谈主格思惟，全面地丰富了先秦儒家正人东谈主格内容，独到地发展了先秦儒家正人东谈主格特质，在儒家正人东谈主格思惟史上具有里程碑真义。
本文系2018年度贵州省玄学社会科学筹谋国粹单列紧要课题“王阳明心态思惟商酌”（神色批准号：18GZGX04）阶段性后果。
审视：
[1] 所谓东谈主格是指个体在对东谈主、对事、对己等方面的社会得当中步履上的里面倾向性和情怀特征，而本文所扣问的东谈主格基本属于谈德界限，或谈德真义上的东谈主格，而且具有步履特征。
[2] 即便猬缩少数不具东谈主格意涵的“正人”。
[3] 王符：《叙录》，汪继培笺：《潜夫论笺改动》，彭铎改动，北京：中华书局，1985年，第466页。
[4] 王守仁：《书王天宇卷》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，上海：上海古籍出书社，2011年，第302页。
[5] 王守仁：《书王天宇卷》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，第302页。
[6] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第35—36页。
[7] 王守仁：《与王纯甫二》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第175页。
[8] 王守仁：《答王天宇二》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第183页。
[9] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。
[10] 王守仁：《与朱守忠》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第201页。
[11] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第28页。
[12] 王守仁：《大知识》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1071页。
[13] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第29页。
[14] 王守仁：《与陆原静二》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第210页。
[15] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第58页。
[16] 王守仁：《大知识》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1071页。
[17] 王守仁：《亲民堂记》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第279—280页。
[18] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第108页。
[19] 王守仁：《赠王尧卿序》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第255页。
[20] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第35页。
[21] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第55页。
[22] 王守仁：《正人中立而不倚》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，上海：上海古籍出书社，2016年，第84页。
[23] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第27页。
[24] 王守仁：《矫亭说原稿》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第347页。
[25] 王守仁：《正人中立而不倚》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第84页。
[26] 王守仁：《正人中立而不倚》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第85页。
[27] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第21—22页。
[28] 王守仁：《正人中立而不倚》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第84页。
[29] 王守仁：《正人中立而不倚》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第85页。
[30] 王守仁：《正人中立而不倚》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第85页。
[31] 王守仁：《正人中立而不倚》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第84页。
[32] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第130页。
[33] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第92页。
[34] 王守仁：《士穷见节义论》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第110页。
[35] 王守仁：《士穷见节义论》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第111页。
[36] 王守仁：《答南元善》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第235页。
[37] 王守仁：《祭元山席尚书文》，《王阳明全集》卷二十五，吴光等编校，第1060页。
[38] 王守仁：《答南元善》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第235页。
[39] 王守仁：《士穷见节义论》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第111页。
[40] 王守仁：《士穷见节义论》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第111—112页。
[41] 王守仁：《士穷见节义论》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第112页。
[42] 王守仁：《答南元善》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第235页。
[43] 王守仁：《寄杨邃庵阁老二》，《王阳明全集》卷二十一，吴光等编校，第904页。
[44] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第79—80页。
[45] 王守仁：《上晋溪司马二》，《王阳明全集》卷二十一，吴光等编校，第901页。
[46] 王守仁：《乞便谈省葬疏》，《王阳明全集》卷十二，吴光等编校，第437页。
[47] 王守仁：《乞便谈省葬疏》，《王阳明全集》卷十二，吴光等编校，第437页。
[48] 王守仁：《乞便谈省葬疏》，《王阳明全集》卷十二，吴光等编校，第437—438页。
[49] 王守仁：《辞免重担乞恩养痾疏》，《王阳明全集》卷十四，吴光等编校，第512—513页。
[50] 王守仁：《重修文山祠记》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第275页。
[51] 文天祥：《自赞》，《文天祥全集》卷十，北京：中国书店，1985年，第251页。
[52] 王守仁：《乞放归田庐疏》，《王阳明全集》卷十一，吴光等编校，第433页。
[53] 王守仁：《书王嘉秀请益卷》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，第303页。
[54] 王守仁：《书王嘉秀请益卷》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，第302页。
[55] 王守仁：《大知识》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1066页。
[56] 王守仁：《大知识》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1066—1067页。
[57] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第90页。
[58] 韩愈：《原谈》，《韩愈文集汇校笺注》卷一，刘真伦、岳珍校注，北京：中华书局，2010年，第1页。
[59] 王守仁：《为善最乐文》，《王阳明全集》卷二十四，吴光等编校，第1019页。
[60] 王守仁：《题梦槎奇游诗卷》，《王阳明全集》卷二十四，吴光等编校，第1018页。
[61] 王守仁：《别黄宗贤圆寂台序》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第260页。
[62] 王守仁：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第213页。
[63] 王守仁：《答友东谈主》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第231页。
[64] 王守仁：《题梦槎奇游诗卷》，《王阳明全集》卷二十四，吴光等编校，第1018页。
[65] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第89页。
[66] 王守仁：《答友东谈主诗》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第66页。
[67] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第67页。
[68] 王守仁：《与聂双江先生书》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第230页。
[69] 王守仁：《书王天宇卷》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，第302页。
[70] 王守仁：《答友东谈主》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第231—232页。
[71] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第84页。
[72] 王守仁：《与陆原静二》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第210页。
[73] 王守仁：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第212页。
[74] 王守仁：《半江赵先生文集叙》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第141页。
[75] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第115页。
[76] 王守仁：《正人慎其是以与东谈主者》，《王阳明全集》卷二十二，吴光等编校，第939页。
[77] 王守仁：《正人慎其是以与东谈主者》，《王阳明全集》卷二十二，吴光等编校，第939页。
[78] 王守仁：《正人慎其是以与东谈主者》，《王阳明全集》卷二十二，吴光等编校，第939—940页。
[79] 王守仁：《答储柴墟》，《王阳明全集》卷二十一，吴光等编校，第893—894页。
[80] 王守仁：《责善》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1074页。
[81] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第115页。
[82] 王守仁：《与陆原静》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第186页。
[83] 王守仁：《答甘泉》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第195页。
[84] 王守仁：《与陈国英》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第197页。
[85] 王守仁：《与夏敦夫》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第200页。
[86] 王守仁：《答路宾阳》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第214页。
[87] 王守仁：《与杨仕鸣二》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第208页。
[88] 王守仁：《责善》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第1074—1075页。
[89] 王守仁：《答储柴墟》，《王阳明全集》卷二十一，吴光等编校，第895页。
[90] 王守仁：《答储柴墟》，《王阳明全集》卷二十一，吴光等编校，第894页。
[91] 王守仁：《书中天阁勉诸生》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，第310—311页。
[92] 王守仁：《与陆原静二》，《王阳明全集》卷五，吴光等编校，第211页。
[93] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第132页。
[94] 王守仁：《答魏师说》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第242页。
[95] 王守仁：《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第245页。
[96] 王守仁：《正人慎其是以与东谈主者》，《王阳明全集》卷二十二，吴光等编校，第940页。
[97] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第139页。
[98] 王守仁：《自得斋说》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第296页。
[99] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第82页。
[100] 王守仁：《书魏师孟卷》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，第312页。
[101] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第111页。
[102] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第111页。
[103] 王守仁：《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第245页。
[104] 司马光：《资治通鉴》卷一，胡三省音注，北京：中华书局，1956年，第14页。
[105] 王守仁：《与胡伯忠》，《王阳明全集》卷四，第180页。
[106] 王守仁：《寄云卿》，《王阳明全集补编》，束景南、查明昊辑编，第147—148页。
原载：《孔学堂》（中英双语）2022年第2期 牵挂王阳明生日五五〇周年专号 转载来源：“孔学堂杂志社”公众号 2022-09-21
编发：中国文化书院（阳明文化商酌院）中华传统文化与贵州地域文化商酌中心 办公室女同 porn